AB Ülkelerinde ve Türkiye de Laiklik

Özet
 

Türkiye’de laiklik, cumhuriyetin değişmez bir niteliği ve özel öneme sahip bir ilkesidir, ancak Avrupa Birliği ülkelerinden  farklı bir uygulamaya sahiptir. Türkiye’nin AB’ne üyelik sürecinde laikliğin nasıl etkileneceği ve Türkiye’de uygulanma biçimiyle laikliğin bu süreçte ne gibi tartışma ve açılımlara yol aça- cağı araştırılması gereken önemli konulardan biridir. Bu çalışmada Avrupa Birliği ülkelerinde uygulanan laiklikle Türkiye’de uygulanan laikliğin karşılıklı analizi yapılmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Laiklik, Laisizm, Demokrasi, Demokratik Laiklik,  Sekülerizm.

GİRİŞ
 
 
Din-devlet ilişkileri sorunu, 1789 Fransız ihtilalinden önce Hıristiyan geleneğinin hakim olduğu Avrupa ülkelerinde baş göstermeye başlamış ve zaman içinde farklı şekillerde çözüme kavuşturularak, dinin devlet ve top- lum içindeki rolü belirlenmeye çalışılmıştır. İkinci Dünya Savaşından sonra dinin yeniden önem kazanması, dinin toplum ve siyasal hayattaki yerinin yeniden belirlenmesi konusundaki tartışmaların yeniden başlamasına neden olmuştur.

Ülkemizde din-devlet ilişkileri konusundaki tartışmaların, Tanzimat döneminde eşitlik ilkesinin hayata geçirilmesi talebi ile birlikte başladığı söylenebilir. Başlangıçta eşitlik ilkesinin hayata geçirilmesi ve devletin va- tandaşları ile ilişkilerinde din farkının ortadan kaldırılması işlevi yüklenen laiklik, 1937 yılında anayasaya girmiş ve sonraki süreçte, “laikçilik” olarak nitelen, 19. yüzyıl pozitivist anlayışına bağlı bir ideoloji haline getirilmiştir (Bauberot, 2003a: 8-9). Batı ülkelerinde laiklik, din çatışmalarını ve insanla- rın inançlarından dolayı baskı görmelerini önleyen, din ve vicdan özgürlü- ğünü sağlayan bir toplumsal uzlaşma unsuru olarak algılanmakta iken, bizde bu kavramın değişik anlamları karıştırılarak kullanılmış ve bu da kavram üzerinde karşılıklı anlaşmayı engellemiştir. 
 

Ortak değerlere ve ortak çıkarlara bağlı bir oluşum olarak tanımlanan Avrupa Birliği (AB), ülkemiz için en önemli değişim projelerinden biridir. Türkiye’nin 1923’de Cumhuriyet’in kurulmasıyla başlayan ve Batı modelin- de demokrasi ve laikliği esas alan çağdaşlaşma projesi, zaman içerisinde “Avrupa’nın kaderine ve değerlerine tam entegre olma yolunda tarihi bir tutkuya” dönüşmüştür (Acun 2005: 51). Nitekim 17 Aralık 2004’te Türki- ye’ye müzakere tarihi verilmesinden sonra yaşanan gelişmelerle AB, bu  tarihi tutkuyu tanıdığını göstermiştir.
 

Türk modernleşme tarihinin en önemli projelerinden biri olan Avrupa Birliği üyeliği için müzakere tarihi verilmesiyle birlikte Türkiye, model aldı- ğı Avrupa ile daha yakın ilişkiler kurmaya başlamıştır. Bu proje ile Türki- ye’nin Avrupalı değerler ve kurumlara uyum sağlayacak biçimde yeniden yapılanması ve AB standartlarına uyum sağlaması gerekeceği açıktır. İşte bu süreç içerisinde Türkiye’nin anayasal temellerinden biri olan laikliğin nasıl etkileneceği ve Türkiye’de uygulanma biçimiyle laikliğin bu süreçte ne gibi tartışma ve açılımlara yol açacağı araştırılması gereken önemli konulardan biridir. Bu çalışmada Avrupa Birliği ülkelerinde uygulanan laiklikle Türki- ye’de uygulanmakta laikliğin karşılıklı analizi yapılmaya çalışılacaktır.

GENEL OLARAK LAİKLİK

Laiklik kavramı, Yunanca’da “halk” anlamına gelen “laos” sözcüğün- den türetilmiş bir kavram olup, laik kimse, “halktan olan”, yani ruhban sını- fına mensup olmayan kimse demektir (Baykan, 1997: 19). Bu kavram Türk- çeye Fransızcadan “Laigue” sıfatından alınmıştır. Türkçede laiklik laik ol- mak, laik görüşe sahip olmak anlamına gelmektedir (Önal, 2006: 98).

Laiklik, genel anlamda dinin ve devletin her birinin kendi alanlarında bağımsız olmasını ifade eder. Başka bir anlatımla laiklik, dinsel alan ile dev- lete ait kamusal alanın birbirinden ayrılması, devletin belli bir dini temsil etmemesi, dinler ve inançlar karşısında tarafsız olmasını ifade etmektedir (Aliefendioğlu, 2001: 73). Bu tarafsızlığın kaçınılmaz sonucu, devletin siyasi ve hukuk düzenini hiçbir dinin kurallarına dayandırmamasıdır. Aksi takdir- de, devletin tarafsızlığı ortadan kalkacaktır (Yayla, 2004: 109).

 
Laikliğin felsefi, sosyolojik, siyasi ve hukuki açılardan farklı anlamları bulunmaktadır (Erdoğan, 1999: 55). Felsefi anlamda laiklik, bilginin referan- sının Tanrısal olmaktan çıkarılıp, tamamen beşeri-rasyonel bir temele otur- tulmasıyla ilgilidir. Bu anlayış, tabiatüstü güç tasarımlarına dayandırılan metafizik ve teolojik inanışları insanın ürettiği rasyonel bilgiden ayırmakta; insanı anlamakta ve beşeri sorunları çözmede rasyonel bilgiyi üstün tutmak- tadır. Modern bilimlerin temelinde de laik ve rasyonel düşünce yatmaktadır  (Erdoğan, 2000: 263).
 

Sosyolojik anlamda laiklik, dinin toplumsal hayattaki etkisinin asgariye indirilmesini; toplumun büyük ölçüde sekülarize olmasını ifade eder. Bu ise, toplumsal kurum ve ilişkilerde dinsel bilgi otoritelerine başvurmanın yerini insan aklının almasını gerektirir. Laik toplumlarda bireyler, toplumsal alan- daki eylemlerini somut rasyonel değerlendirmesi öyle gerektirdiği için ya- parlar, bu noktada önemli olan bireyin kendi iç dünyasıyla, dışa dönük ili ş-
kilerini ayırt edebilmesi ve dış dünyaya rasyonel olarak yaklaşabilmesidir (Erdoğan, 2000: 263).

 
Siyasal anlamda laiklik, öncelikle bir siyasal örgütlenme ilkesidir. Dinsel hayatın toplumsal hayatı örgütleme ilkesine karşın, dinsel görüş ve kurum- ları siyasal otoritenin dayanağı olmaktan çıkarır (Mert, 1999: 207). Diğer bir ifadeyle, devlet otoritesinin ve siyasal otoritenin meşruluğunun tanrısal de- ğil, dünyevi bir kaynağa; yani halka dayanmasıdır (Erdoğan, 1999: 55). Siya- sal iktidarın meşruluk kaynağı, doğal hukuk gibi herhangi bir akılcı doktrin de olabilmektedir (Erdoğan, 2000: 264).

Laik devlette egemenliğin kaynağının halkta olması, kişileri yasa önün- de eşit kılar. Hiç kimse din, mezhep, dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasal düşünce gibi nedenlerle ayrıma tabi tutulamaz. Laik devlet, din ve ibadet, inanma ve inanmama özgürlüklerini garanti altına alarak, yurttaşlarını yasa karşısında eşit bir biçimde korur. Bu nedenle laiklik, tek eksenli dinsel inanç ya da devlet güdümlü din anlayışıyla bağdaşmaz. Laiklik, din ve vicdan özgürlüğü kapsamında, değişik inanç ya da dinlere karşılıklı saygı esasını içerir. Laik devlette bireyler, çoğulculuk ilkesine bağlı olarak inançlarının gereğini ya- pabilmeli, kamusal düzeni bozmadıkça ibadetlerini özgürce gerçekleştire- bilmelidir. Bu bağlamda çoğulculuk, sadece inançlardaki farklılıkları kabul etmek değil, aynı zaman bu farklılığı ifade edebilmektir. Bu aşamada laik devlet, demokratik çoğulculuğu sağlamayı amaç edinmelidir. Batı toplumla- rının ve devlet yapılarının la iklik yönündeki evrimleri, çoğulculuk yönünde
olmuştur (Erdoğan, 2000: 264).

Hukuki anlamda laiklik, din ve devlet işlerinin ayrılmasını; devletin din kurallarına dayanmamasını ifade eder (Aliefendioğlu, 2001: 74). Diğer bir ifadeyle, devletin pozitif hukuka ve akli esaslara dayanması anlamına gelir. Devletin ve dinin birbirinden ayrılması, bunun dışa vuran görünümlerinden biridir. Laik devletin dinden, dinin de devletten bağımsızlaşması gerekir (Erdoğan, 2000: 264). Hukuki tanımlamanın bir başka yönü de, devletin din ve inançlar karşısında tarafsız olmasıdır. Laiklik, bu bağlamda bireylere inançlarıyla ilgili dokunulmaması gereken özgür bir alan bırakır ve hukukla korunan bir statü oluşturur. Bireyler, bu statü içinde dinsel kurallara uyma- ları ya da uymamaları; inanmaları ya da inanmamaları nedeniyle kınanmaz ve ayrıma tabi tutulamazlar. Dolayısıyla laik devlet, dinin dışında kalmakta, kişilerin dinsel inançlarına ya da inanmamalarına ilişkin özgürlük alanını belirlemektedir (Aliefendioğlu, 2001: 74). Sonuç olarak laikliğin, hukuk kurallarının düzenlenmesinden, bir arada yaşamaya kadar uzanan küresel bir olgu olduğu söylenebilir (Bauberot, 2003a: 35).

Laiklik, değişik toplumlarda tarihi, siyasi, sosyal ve kültürel nedenler- den dolayı farklı uygulama alanları bulmuştur. Bu bağlamda laikliğin deği- şik bir uygulama biçimi de laikçiliktir. Laikçilik ya da laisizm (laicisme), laiklikten dinin devlet güdümünde olması yönüyle ayrılır. Laikçilikte din ve vicdan özgürlüğüne dayalı anlayış yerine akıl merkezli, neyin iyi ya da kötü olduğunu belirleyici militan bir anlayış egemendir. Laikliğin, her inancın kendini ifade edebilmesi anlamında çoğulcu (plüralist) olmasına karşın,
laikçilik çoğulcu değil yönlendiricidir (Aliefendioğlu, 2001: 74; Bauberot, 2003a: 35).

AVRUPA BİRLİĞİ ÜLKELERİNDE LAİKLİK
 
 
Avrupa’da ilk çağlardan yakın çağlara kadar din, devlet yapısı içinde resmi niteliğiyle var olmuş ise de, ortaçağda kilise ve devlet arasında başla- yan siyasal yetki mücadelesi, din ve devlet iktidarının ayrılması ile sonuç- lanmıştır. AB ülkelerinde laiklik, kilise ile dünyevi otorite arasındaki müca- delenin, ikinciler lehine sonuçlanmasının ürünüdür. Bu mücadele Rönesans ve aydınlanma çağı düşünürlerinin bilim, sanat, felsefe ve siyaset üzerindeki dini dogmaları kaldırma çabaları ve Fransız ihtilali ile ivme kazanmıştır (Erdoğan, 2000: 295; Aliefendioğlu, 2001: 80). Avrupa’da burjuvazinin, egemenliğin kaynağının Tanrı’dan alınarak ulusa verilmesini çıkarlarına uygun görmesi, laiklik anlayışının gelişmesinde önemli bir etken olmuştur.

AB ülkelerinin toplumsal, siyasi, ekonomik ve tarihi gelişimlerinin fark- lı oluşu nedeniyle, laiklik uygulamaları da bu ülkelerde farklılık göstermek- tedir. Dolayısıyla, Avrupa’da tek bir laiklik uygulaması yoktur, farklı uygu- lamalara sahiptir. Din-devlet ilişkilerinin düzenlenmesinde standart bir model olmamasına karşın, Fransız tarzı jakoben laiklikle, Anglo-Sakson tarzı, yalnızca dünyevi olanla ilgilenen, daha hoşgörülü ve çoğulcu seküler laiklik anlayışı iki ana çizgi olarak öne çıkmaktadır (Narlı, 1994: 24).

2003 yılında Fransa’da laiklik konusunda hazırlanan Stasi raporu (Stasi Raporu, 2005: 69), devlet ve kiliseler arasındaki ilişkiler bakımından Avrupa Birliği ülkelerindeki laiklik uygulamalarını üç modele ayırmıştır. Birinci model ülkeler, Fransız yaklaşımına en uzak olan, bir devlet dinini kabul eden ülkelerdir. Bu modele en iyi örnek İngiltere, Danimarka, Finlandiya ve Yunanistan’dır. Almanya, Avusturya ve Lüksemburg gibi ülkelerin yer aldığı İkinci model ülkelerde, kilise ve devlet ayrılığı bazı dinlere tanınmış olan resmi bir statüyle birleşmektedir. Üçüncü modeli ise Hollanda, Belçi- ka, İspanya, İrlanda ve Portekiz gibi ülkelerdeki laiklik uygulaması oluştur- makta olup, bu ülkelerde laiklik, kiliseler ve devlet arasındaki basit bir ayı- rım rejimine tabi tutulmaktadır. Bu ülkelerden, ait olduğu modelin özellik- lerini en iyi yansıtan dokuz ülkedeki laiklik uygulaması incelenmeye çalışıla- caktır.

İngiltere

İngiltere’de Anglikan kilisesi resmi bir özelliğe sahiptir. Kralın taç giy- me töreni bir dini törendir ve kral, Canterbury Başpiskoposunun elinden tacını giyer. Parlamenterler görevlerine dua ile başlar ve Anglikan kilisesi de parlamentoda bir temsilci bulundurur. Kral, aynı zamanda Anglikan Kilisesinin başkanı olup, başbakanın önerisiyle kilise papazlarını tayin eder. Parlamento, kilisenin örgütlenmesi için yetkili olup, onun doktrin ve ibadet yerlerini denetler. Canterbury ve York Başpiskoposlarıyla beraber 24 Ang- likan piskoposu Lordlar Kamarası üyesidir. Öte yandan, diğer dini grupların tanınmış ünlü üyeleri, hayat boyu bu kamaraya üye seçilebilmektedirler (D’Hellencourt, 2003: 171).

Siyasi iktidar kilisenin temel yöneticilerinin atanmasına müdahale eder. Genel din işleri kurulu (15 Avam Kamarası üyesi ve 15 Lordlar Kamarası üyesinden teşekkül eden 30 kişilik kilise komisyonu) parlamentodan geçe- cek tüzükleri hazırlamaktadır (D’Hellencourt, 2003: 172). Kilise harcamala- rının yarısı hükümet tarafından karşılanır ve kilise, diğer gelirlerinden dola- yı vergiden muaftır. Kilise, her türlü uygulamalarında tamamen serbesttir. Devlet okullarında din dersleri, aksine bir talep olmadığı takdirde (anne ve babanın itirazı olmadığı takdirde) resmi müfredat içinde okutulur (Arabacı, 2003: 17). Eğitim sisteminde 1988’de yapılan reform ile (Education Reform Act) İngiltere’de dini geleneğin Hıristiyanlık olduğu ve bu doğrultuda eği- tim yapılması gerektiği vurgulanmıştır (D’Hellencourt, 2003: 175).

Danimarka

Danimarka’da Lutherci kilise, milli kilise, tanınmış bir statüsü olan di- ğer dini cemaatler (Protestanlar, Katolikler, Ortodokslar ve Yahudiler; 1969’dan sonra Kurtuluş Ordusu, Yehova Şahitleri, Mormonlar, Bahiler ve Sihler) gibi çeşitli inançlar bir arada bulunmaktadır. Bu inanış mensuplarına ferdi ve kolektif vicdan hürriyeti tanınmıştır. 1953 Anayasasına göre Dani- marka’nın milli kilisesi, Lutherci Evanjelik Kilisesidir. Bu kilise resmi olarak Danimarka halkının %90’ını temsil temektedir. Anayasaya göre, kilise dev- leti destekler ve kilisenin statüsü kanunla belirlenmiştir. Resmi olarak Kral, Luther kilisesinin yöneticisi durumundadır ve kralın adına hükümetçe gö- revlendirilen bir bakan kilise işlerini yürütür. Papazlar memur statüsünde olup devletten maaş alırlar (Arabacı, 2003: 18; Bauberot, 2003b: 73). Kilise topluma, sağlığa ve eğitime ilişkin faaliyetleri için kamusal sübvansiyonlar- dan yararlanmaktadır. Kilisenin devlete bağlı olması din hürriyetini engel- lememekte, aksine bu hürriyetin gelişmesine katkıda bulunmaktadır (Bauberot, 2003b: 81).

Danimarka Anayasası, din hürriyeti sağlamakta ve bütün dini ya da mil- liyetçi ayrımları yasaklamaktadır. 1920’den beri uygulanan bazı kanunlar, din hürriyeti işlevini somut olarak garanti altına almakta, farklı dinlerin iman esaslarına hakaret ve sövmeyi yasaklamaktadır (Bauberot, 2003b: 81). Görüldüğü gibi, Danimarka’da laiklik uygulaması, kendine özgü mantığı çerçevesinde gelişmiş ve farklı grupların çeşitli özelliklerini uzlaştırma yolla- rını aramaktadır.

Yunanistan

Yunanistan’da Ortodoksluk, egemen bir konuma sahiptir ve halkın %96’sını temsil etmektedir. Yunanistan tarihinde Ortodoks geleneğin önemli rolü bulunduğundan, Ortodoks kilisesi bütün anayasalarda Yunan devletinin resmi “egemen” ve “üstün” dini olarak tanınmıştır. Ortodoks kilisesinin statüsü, 1975 ve 1977 tarihlerinde çıkarılan kanunla belirlenmiş- tir. 1975 Anayasasının 1986’da değişiklik yapılan 3. maddesine göre, “Yu- nanistan’da egemen din Hıristiyan Doğu Ortodoks Kilisesi Ortodoksluğu- dur. İsa peygamberi tek önder kabul eden Yunan Ortodoks Kilisesi, Apostolik kutsal hukuku ve aynı şekilde din işleri kurullarının kutsal gele- neklerini sürekli olarak (…) gözetip aynı dogmaları kabul eden kiliselerle ayrılmamak üzere birleşmiştir” (Markides, 2003: 115).

Kilise, teorik olarak kutsal hukuk ve Parlamento tarafından bir devlet kanunu gibi kabul edilen 1977 Anayasası kurallarıyla yönetilmektedir. Kili- seye ait bir anayasa olması, iki taraf arasındaki güvensizliği ortaya koymak- tadır. Kilise, bugün hala bir devlet bakanlığı (özellikle dinler ve milli eğitim bakanlığı) olarak devam etmektedir. Devletle kilisenin ortaklaşa çalıştığı birçok sosyal alan bulunmaktadır (Markides, 2003: 115).

Yunanistan’da dini düşüncelerin rekabeti ve serbest bir şekilde yayıl- ması söz konusu değildir; kendi inancını yaymak cezalandırılmaktadır. Çün- kü Ortodoks olmayan düşüncelerin yayılması ülkenin Ortodoks geleneği için son derece tehlikeli görülmektedir. Kilise, devlet sayesinde öğrettiği inanç için tehlike arz eden, sapık olarak nitelendirdiği fikirlere karşı önlem almaktadır. Nitekim, tekelci olan bu hak, din hürriyetine aykırı bir gelişme olarak değerlendirilmekte; çeşitli uluslararası örgütlerde sık sık din hürriye- tine saygı göstermediği gerekçesiyle Yunanistan eleştirilmektedir. Bu du- rum, Avrupa birliği bünyesinde Yunanistan’ın bazı sorunlarla karşılaşması- na neden olmaktadır. Bu bağlamda, kimlik üzerinde dinin belirtilmesi zo- runluluğu, Yunan devletinin karşılaştığı bu tür sorunların başında gelmek- tedir. Yunan hükümetinin Avrupa Birliği’nin eleştirileri doğrultusunda kim- lik üzerinde dinin belirtilmesini şart koşan yürürlükteki yasayı değiştirmeye yönelik kanun projesi, parlamento tarafından reddedilmiştir (Nisan 1993). Hükümet de kimliklerde dinin belirtilmesini zorunlu kılan yasanın kaldırıl- ması projesinden vazgeçmiştir.* Dolayısıyla, Yunanistan’ın uluslararası yü- kümlülüklerine aykırı olan bu kanun yürürlükte kalmaya devam etmiştir.

Sonuç olarak, Yunanistan’da kilise, devletin bir organı gibi görünmek- tedir. Bu yapısal durum, Yunanistan’ı bir yandan uluslararası yükümlülükle- ri ihlal eder konuma getirmiş, öte yandan Avrupa Birliği normları karşısın- da bir gerilim noktasının merkezine yerleştirmiştir (Markides, 2003: 122).

Almanya

Almanya’da resmi bir devlet dini bulunmadığı gibi, milli bir kilise de bulunmamaktadır. 11 Ağustos 1919’da yürürlüğe giren Weimar anayasası- nın 137/1. maddesine göre, devlet kilisesi yoktu. Bununla birlikte siyasi ve hukuki alanda yapılan bu yenilik, ceza yasası üzerinde Hıristiyanlığın da etkisiyle izafileştirilmiştir. Yapılan bu düzenleme, dini topluluklara hakareti ve küfrü içeren düzenlemeleri öngörüyordu. İkinci Dünya Savaşı’ndan son- ra kiliselerin statüsü, onların sosyal fonksiyonlarının tanınmasıyla yeniden belirlenmiştir (Ouedraogo, 2003: 47; Stasi Raporu, 2005: 69).

Almanya’da mezhepsel ağırlığı olan dinler, Protestanlık ve Katoliklik- tir. Bu iki mezhebin dışında temsil edilen hür kiliselerin ve diğer cemaatle- rin sayısı oldukça azdır: %1,6 (Ouedraogo, 2003: 50). Almanya’nın siyasi- idari örgütü, bu ülkede kiliselerin statüsü için önemli bir esastır. Bu statü, iki hukuki parametreye dayanır: Temel Anayasa (Bundesverfassung) ve bölgelerin dini çoğunluğuna göre devlet/ kilise ilişkileri yönünden değişen, Eyalet Anayasaları. Federal Anayasa, kiliselere, dernekler ve kamu birlikle- ri yasalarına göre oluşum imkanı tanımaktadır. Alman Anayasası, bir “dev- let kilisesi” tanımamış, Weimar Cumhuriyeti Anayasasının 136, 137, 139 ve 141. maddelerini ve özellikle devletle kilisenin ayrılığını belirterek, din ve vicdan hürriyetini kuvvetlendirmiştir (m. 4) (Ouedraogo, 2003: 50).

Siyasi ve hukuki alanda yapılan bu büyük yeniliklere rağmen devlet, ki- liselerle ilişkilerini devam ettirmektedir. Kiliseler, ekonomik ve sosyal yön- den normal sivil derneklerden çok farklı bir durumda bulunmaktadır. Kili- senin varlıklarını koruma, vergi, din eğitimi ve siyasi etki onların farklılığını ortaya koymaktadır. Anayasanın 137/6. maddesine göre, Almanya’da kilise- ler devlet yardımıyla vergi koyma hakkına sahiptirler. Bu hak kiliselerle imzalanan sözleşmelerde açıkça belirtilmektedir. Kilise vergisi, kiliselerin temel gelir kaynağını oluşturmaktadır (Ouedraogo, 2003: 51).

Kabul edilmiş olan diğer dinler de, okullarda din eğitimi verme hakkına sahiptir. Anayasa, her türlü özel eğitimi garanti etmiştir: “Laik okulların dışındaki kamu okullarında din eğitimi normal bir eğitim alanıdır. Devletin gözetim hakkına zarar vermeden din eğitimi farklı dinlerin prensiplerine uygun şekilde verilebilir. Hiçbir öğretmen kişinin arzusu dışında bir dini öğretmeye zorlanamaz” (m. 7/3)*. Bu dersler, devletin denetim hakkı saklı kalmak kaydıyla farklı dinlerin prensiplerine göre verilmekte; söz konusu eğitimin kapsam ve amaçları kiliseler tarafından belirlenmektedir**. Diğer taraftan gelir vergisinden bir pay (Kirchensteuer) da almaktadırlar (Araba- cı, 2003: 22). Görüldüğü gibi Almanya’da laiklik, ülkenin içinde bulunduğu sosyal şartlara göre düzenlenmiştir. Din ve devlet otoritelerinin halkın inanç ve isteklerini dikkate alarak şekillendirildiği bir uygulama söz konusudur.

Hollanda

Hollanda, 1795 yılından sonra kilisenin tekeline son vermiştir. 1789'da kurumsallaşan ayırım rejimi, Fransa'dakilere benzeyen dört ilke üzerinde durmaktadır: Devlet, dini dogmanın içeriğine karışmaz; devlet, dinlerin örgütlenme biçimiyle ilgilenmez; devlet, dinlere ve hümanist felsefelere eşit biçimde davranır; ne yerleşik dinler ne de yasaklanmış dinler vardır (Stasi Raporu, 2005: 69-70).

Hollanda’da 18. yüzyıla kadar Kalvinizm resmi devlet dini idi. Fransız ihtilalinden sonra, Fransız ordularının baskısı ile 1789’da devlet kilisesi kal- dırılarak, din ve devlet işleri ayrılmıştır. 1848 anayasasının 8. bölümünde “din” başlığı altında din ve devlet ilişkileri belirlenmiş, 1983’te yapılan deği- şiklikle bu bölüm hiçbir tartışma ve muhalefet olmaksızın kaldırılmıştır. Anayasa, sadece din hürriyetini ifade etmektedir: “ Herkes dinini ve inanç- larını ferdi veya kolektif olarak serbestçe seçme hakkına sahiptir*”.

Hollanda’da kilise ve devlet ayrılmış olsa da kiliseler, toplumda aktif bir şekilde fonksiyonlarını icra etmekte ve dolaylı da olsa, devletle bir ilişkiye girip yardımlardan istifade etmektedirler. Kunt Walf’a göre, “Hiçbir Avrupa Topluluğu ülkesinde kiliseler Hollanda’da olduğu kadar sosyal ve politik hayatta etkili değildirler”. Söz konusu kiliseler siyasi partilere, sendikalara, yardım kuruluşlarına, hastanelere, sosyo-kültürel derneklere, basımevlerine, radyo ve televizyonlara, okul ve üniversitelere sahiptirler (Arabacı, 2003: 23).

Belçika

Belçika’da devlet dinler karşısında tarafsızdır. Devlet iktidarı, hiçbir ki- lise vesayetine boyun eğmemekte, bilakis dinlerin iç işlerine ve doktriner problemlerine karışmayı yasaklamaktadır. 1831 Anayasası’nda din hürriyeti, oldukça geniş düzenlenen ve garanti altına alınan temel haklardandır. Ana- yasasının 14. maddesi, sadece din hürriyetini değil, dini emirlerin “yerine getirilmesini” ve “ifade hürriyetini” de garanti etmekte; dini aktiviteleri engelleyici her şeyi yasaklamakta ve din adamlarının tayinlerine hiçbir mü- dahalede bulunmamaktadır (Martin, 2003: 63). Aynı şekilde anayasa, vicdan hürriyetini de korumaktadır: “Hiç kimse dini ibadet ve davranışlara herhan- gi bir şekilde baskı yapamaz” (m. 15). Bu koruma 1970’de “felsefi ve ideo- lojik azınlıkların” haklarının yasallaştırılmasıyla daha da kuvvetlendirilmiştir (Ek m. 6) (Martin, 2003: 63).

Belçika’da Katolikler, Protestanlar, Yahudiler, Anglikanlar, Müslü- manlar ve Ortodokslar devletçe tanınan altı inancı oluşturmaktadır. Devlet, tanıdığı tüm dinlerin din adamlarının aylık ve giderlerini karşılamaktadır*. Buna karşılık tanınan bu inançlar arasında ayrımlar yapıldığı da bir gerçek- tir. Nitekim Katoliklik, “tarihi din” olma vasfından doğan ayrıcalıklara sa- hiptir. Halkın % 70’inin mensup olduğu Katolik kilise ile devletin önemli ve sıkı bağları bulunmaktadır. Bu nedenlerden dolayı Katoliklik, devletçe ta- nınmış dinlere ayrılan yardımların % 97’sini almaktadır (Martin, 2003: 66).

Kamu okullarında tarafsız din eğitimi verilmektedir. Bunun dışında, devletçe tanınan dinlerin ve dini olmayan ahlak derslerinin seçimi serbesttir. Bütün öğrencilerin din ve ahlak dersi almaya hakkı bulunmakta olup, din dersleri farklı din görevlileri tarafından verilmektedir. Belçika’da laik sistem içinde dini çoğulculuğun hakim olduğu, Katoliklik mensuplarının çoğunluk- ta olmasına ve bunların devlet ile ilişkilerinin kuvvetli olmasına rağmen, gerek din ve devlet ilişkilerinde, gerekse farklı din mensupları arasında bir sorunun yaşanmadığı görülmektedir (Arabacı, 2003: 25).

İspanya

İspanya, Katolik Kilisesinin etkisinin çok kuvvetli olduğu İtalyan Kato- lik geleneğinin hakim olduğu ülkeler arasında yer almaktadır. 1978 tarihli İspanya Anayasası, kilise ve devletin ayrılığını yeniden düzenleyerek, bu konuda bazı temel ilkeleri benimsemiştir. Anayasaya göre hiçbir din artık devlet dini değildir, hiç kimse dinini açıklamaya zorlanamaz. Aynı şekilde düşünce hürriyeti, ifade hürriyeti, edebi ve sanatsal eser yapma hürriyeti ile eğitim hürriyeti güvenceye kavuşturulmuş; eğitim kurumları kurma hürriyeti ile, din ve ahlak eğitimi hürriyeti kabul edilmiştir.

İspanya Anayasası, 1980 yılında yapılan değişikliklerle din hürriyetini garantileyerek bu alanı belirtmiştir. Bu değişikliklerle; istenen dini öğretme ya da o dinin emirlerinden hiçbirini yerine getirmeme, onu değiştirme veya sahip olunan dinden ayrılma ve bunu açıklama ya da açıklamama hakkı; bu hakların resmi iktidarca korunması ve din görevlilerinin eğitiminin resmi merkezlerde yapılması sağlanmıştır. Adalet bakanlığı tarafından yapılan çalışmalarla da, din ve mezheplerin örgütlenmesi ve bunların devletle olan ilişkileri tam bir özerkliğe kavuşturulmuştur (Latutman, 2003: 83-88).

Gerçekleştirilen bu düzenlemeler sonucunda, bugün İspanya’da birey- sel özgürlükler tamamen sağlanmış gibi görünmektedir. İspanya’da ordu, artık inanca itirazları kabullenmektedir. Medeni yaşam ve sağlık devlet tara- fından idare edilmekte, kilisenin yasaklamasına rağmen Anayasa boşanma- ya, doğum kontrolüne izin vermektedir. Bununla birlikte, mevcut uygulama- larda Katolik Kilisesine özel olarak tanınan ayrıcalıklar devam etmektedir. Örneğin; din adamları konut vergisi muafiyetinden faydalandırılmakta, Ka- tolik din adamları 12 milyar peseta devlet yardımı almaktadırlar. Aynı şekil- de, mensuplarının çokluğundan dolayı sadece Katolik kilisesi yasal düzen- lemelerden tam olarak faydalanmakta; sadece Katolik vaizler bütün okul- larda, hastanelerde ve kışlalarda görev alma imkânına sahip kılınmaktadır. Okullarda din eğitimi kilise tarafından organize edilmekte, ilk ve orta dere- celi okullarda devlet tarafından finanse edilmektedir (Latutman, 2003: 90).  

İrlanda

İrlanda Anayasasında (1937), “bütün otoritelerin kendisinden doğduğu ve insan eylemlerinin olduğu kadar, devlet icraatlarının zamanın sonunda kendisine buyun eğeceği kutsal üçlü teslis” esasına dayandığı ve 6. madde- sinde, “hükümetin bütün güçleri; yasama, yürütme ve yargı, kaynağını Tan- rının önünde halktan” aldığı belirtilmiştir. Anayasadaki bu açıklamaya ve İrlanda’da Katolikliğin gücüne rağmen, yakın tarihlere kadar ispanya ve İtalya’da olduğu gibi İrlanda’da da bir devlet dini olmamıştır. Anayasa, dev- letle kilisenin ayrılığını açıklamakta, bütün dinleri ayrımcılıktan korumakta ve onlar arasında birini savunmayı yasaklamaktadır. Bütün kiliseler yaptık- ları faaliyetleri için harcamalarını kendi kaynaklarından sağlamaktadırlar (Champin, 2003: 123).

Bununla birlikte, İrlanda’da Katoliklik tamamen farklı bir kurumsal statüden yararlanmaktadır. Anayasa, sadece Tanrı ve teslis inancına baş- vurmamakta, aynı zamanda Katolik etki altına da girmektedir. Anayasa’da “tabii hukukun” Katolik kavramlarının temelleri üzerine oturan aile, eğiti- min anne/baba tarafından kontrolü ve özel mülkiyet, özel bir koruma altın- dadır. Devlet tarafından kamu hizmetlerinin geniş bir kısmında yetkili kılı- nan Katolik kilisesi bunlardan büyük bir kısmını yerine getirmektedir (Champin, 2003: 125).

Fransa

Fransa’da III. Cumhuriyet döneminde ilan edilen din-devlet ayrılığı, 9 Aralık 1905 tarihi yasayla resmen onaylanmış ve devletçe tanınan dinlerin rejim ve konkordatoları kaldırılmıştır. Dinlere tanınan özgürlük, farklı din- lere devlet yardımı talep etmediği müddetçe ve devletin kamu alanları dini karakter taşımadığı sürece dinlere özerklik tanınmıştır (Bauberot, 2003c: 98). Bu düzenlemelere bağlı olarak Katoliklik, ayrıcalıklı din olmaktan çıkarılmış ve devletin dinlere karşı (Katolik, Protestan, Yahudilik ve İslam) eşit davranması ilkesi benimsenmiştir.

Fransız laikliğinin en önemli hukuki dayanağı, devlet ve kiliselerin bir- birinden ayrılması ile ilgili kanun ve bundan doğan hukuktur. Buna göre, “Cumhuriyet hiçbir dini ne tanır, ne görevlilerinin maaşlarını verir, ne de yardım eder. Şu halde işbu kanunun yayınlanmasını takip edecek, 1 Ocak- tan itibaren dinlerin faaliyetlerine ilişkin tüm harcamalar devlet, il, ilçe büt- çelerinden kaldırılmış olacaktır. Bu madde vicdan hürriyetini sağlar ve din- lerin serbestçe yaşanmasını garanti eder” (m.1).

Dinin özerkleştirilmesi, sosyolojik anlamda ne dini hayatın kolektif ola- rak yerine getirilmesini ortadan kaldırmakta, ne de kiliseleri bir tür “özel kulüp” durumuna indirgemeyi ifade etmektedir (Bauberot, 2003c: 99). Bi- lakis, dini ayinler kamusaldır ve dini törenler gibi dışarıda yapılan gösterile- re kamu idaresi kanununa göre izin verilmiştir (m. 25).

Fransa’da Kilise ve devlet ayrılığını düzenleyen 1905 tarihli yasa ile bir- likte, 1946 ve 1958 Anayasalarında yer alan ve devletin dinler karşısında tarafsızlığını ve din hürriyetini içeren düzenlemelerle laikliğin yerleşmesi gerçekleşmiştir (Arabacı, 2003: 30). Dolayısıyla Fransa’da dinler, sivil top- lumun bir parçasını oluşturmaktadır. Bunun sonucunda devletin onlarla bazı irtibat noktaları bulunmaktadır. Dini duyarlılık gösteren temsilciler uzlaşma görevinde ve diğerleriyle danışma komitelerinde bulunmuşlardır (Bauberot, 2003c: 100). Danıştay tarafından alınan bazı hukuki kararlarda, pozitif hukukla çatışmadıkça kiliselerin iç yönetmelikleri göz önünde bu- lundurulmaktadır.

Fransa’da laik devlet, bir takım dini ihtiyaçları karşılama konusunda yardımcı olmaktadır. Bu bağlamda eğitim, Fransız laikliğinin en önemli noktalarından birini oluşturmaktadır. 1946 anayasasının girişi, eğitim konu- sunu şu şekilde ifade etmiştir: “kamu eğitimi örgütünün bütün dereceleri parasız ve laik olup devlete aittir” (Bauberot, 2003c: 102). Bu hükmün ge- reği olarak liselerde, kolejlerde, hastanelerde, hapishanelerde ve orduda ruhsal arınma için bir mekan (Aumônerie) ve din adamı (Aumônier) bu- lundurulmasına izin verilmekte ve bunu bizzat devlet organize etmektedir. Bu uygulamaları ile birlikte devlet din hürriyetini sağlamak suretiyle laikliğe bir sınır çizebilmektedir (Arabacı, 2003: 31).

Bugün Fransız laikliğinin temel ilkeleri şu şekilde belirtilebilir:

-Devlet, kiliseleri (dinleri) “kabul etmeksizin” tanımaktadır. Dinle- rin felsefi ve ruhani değerleri üzerinde bir yargıda bulunmaksızın sivil toplumda varlıklarını kabul etmekte; diğer dernek ve örgüt- lerde olduğu gibi mesajlarını ne desteklemekte, ne de onları top- luma fayda sağlayan bir kurum olarak kabul etmektedir.

-Diğer inançlar gibi agnostisizmin (şüphecilik) de hukuki eşitliği ta- nınmıştır. Devlet her fert için mensup olduğu veya bağlandığı top- lumun dinine inanma imkanını vererek, garanti altına almaktadır. Bu ilke, farklı grupların sisteme entegrasyonunu öngören gelişmiş bir strateji olarak önem ifade etmektedir.

-Devletin farklı dinlere yaptığı yardım dolaylıdır. Bu yardım, özel- likle iki şekilde ortay çıkmaktadır; bir yandan diğer derneklere ol- duğu gibi dini derneklere de vergi muafiyet ve indirimi sağlanmak- ta, öte yandan dini, felsefi ve diğer derneklere sosyal aktiviteleri yerine getirdiklerinden dolayı yardımlar yapılmaktadır.

-Dini bir mezhebin kamu eğitiminde yeri yoktur.

-Din ve vicdan hürriyeti tam olarak tanınmıştır. Aynı şekilde, dini makam ya da dini veya felsefi grupların açık tartışmalara katılma- sına izin verilmektedir. Bunun gibi, farklı dini duyarlılığı olanlar, bazı danışma komitelerinde yer almaktadırlar. Bununla birlikte, bu makamların ya da grupların hiç biri yüce bir güç adına, bir statüyü ileri sürerek tavır koyamamakta, toplumun tümü için ayrıcalıklı bir ahlak savcısı rolünü oynayamamaktadır (Bauberot, 2003c: 105).

Görüldüğü gibi, Fransız laikliğinin üç ilkeye göre formüle edildiği söy- lenebilir: Cumhuriyetin birliği, dini ve felsefi geleneğin çoğulculuğuna saygı ve vicdan özgürlüğüdür (Bauberot, 2003c: 106). Roma kilisesine karşı; yani merkezileşmiş, hiyerarşik bir şekle bürünmüş ve faaliyetleriyle evrensel olma iddiası taşıyan kurumsal bir yapıya karşı oluşmuş Fransız laikliği, hal- kın çoğunluğu tarafından desteklenmiştir. Günümüzde kentleşme, dünyaya açılma ve Avrupa Birliği’nin gelişimine Fransa’nın geleneksel değerleri di- renç gösterememektedir. Bunun sonucunda da diğer bir laiklik biçiminin; daha açık ve çoğulcu bir laiklik biçiminin ortaya çıktığı görülmektedir (Texier, 2001: 22). Nitekim, 2003 yılında hazırlanan Stasi Raporu, iki açıdan önem taşımaktadır: Öncelikle, laisizmin anavatanında bu kavramın nasıl ve hangi nedenlerle cumhuriyetin omurgası kılındığı ortaya konmakta, sonra da İslamın Katoliklikten sonra ikinci büyük din haline gelmiş olduğu bir ülkede laisiteyi korumanın temelleri saptanmaktadır. Raporda, Fransa’nın amacının, ülkenin Müslüman halkına cumhuriyet yurttaşı olmayı öğretmek ve benimsetmek olduğu belirtilmektedir (Stasi Raporu, 2005: 9).

TÜRKİYE’DE LAİKLİK

Türkiye’de laiklik, Jön Türkler döneminde İslam dininin hukuki ve ma- nevi temellerine yönelik bir saldırı şeklinde değil de, devletin yararına ola- rak dinin idari ve yargısal fonksiyonlarının işlevsiz kılınması çabası olarak ortaya çıkmış (Shaw, 1983), bu günkü pozitif hukukun ve dolayısıyla devlet düzeninin temellerinden biri haline gelmesi ise, 1924 yılında halifeliğin kal- dırılması ile başlayıp 1937 yılında bir anayasa ilkesi haline getirilmesi ile tamamlanan bir süreç sonunda gerçekleşmiştir (Erdoğan, 1999: 56). 1920’li yıllardan itibaren Halifelik ve Şeriat Mahkemelerinin kaldırılması ve din eğitimi veren okulların kapatılması laiklik politikası doğrultusunda gerçek- leştirilmiş başlıca reformlardır. Bu reformlara ilişkin kararlar, ülkenin kal- kınması ve uygarlaşması için laikliğin kaçınılmaz olduğunu düşünen devletin zirvesindeki küçük bir grubun aldığı kararlardır (Karpat, 2007: 34).

Türkiye’de din-devlet ilişkilerinin gelişim sürecinde, bir yandan değişen dünya konjonktürünün Türkiye’deki yansımaları, öte yandan iç dinamiklerle şekillenmiş farklı politikalar görülmüştür. Türk siyasal yaşamındaki değiş- meler, din-devlet ilişkilerinde farklı politikaların izlendiği dönemlerin de belirleyicisi olmuştur (Tarhanlı, 1999: 15).

Laiklilik ilkesine bağlı olarak gerçekleştirilen reformların en önemli hedefi, kimliğinin ayırdedici unsuru din olan “Osmanlı” kimliği yerine “Türk” kimliği yaratmaktı. Bu bağlamda, kendine bilimsel yöntemleri temel edinmiş olan devlet toplumsal, kültürel ve ahlaki yapıyı dönüştürme görevi ni laiklik ilkesiyle temellendirmeye çalışmıştır. Anayasa mahkemesi, 1989 yılında verdiği kararında bu durumu, “…laiklik ümmetten ulusa geçişin itici gücü… Bu yolla dogmatik değerlerin yerine akılcı ve insani değerler geçmiş, dinsel duygular sahibinin vicdanında dokunulmaz yerini almıştır” şeklinde ifade etmiştir.

Şer’iye ve Evkaf Nezaretinin kaldırılmasından sonra, ibadetle ilgili işleri yürütmek üzere Diyanet İşleri Başkanlığı kurulmuştur. Bu düzenlemeyle, inanç ve ibadetlerle ilgili faaliyetlerin yürütülmesi Diyanet İşleri Başkanlı- ğı’na özgü bir alan olmuştur. Böylece, dinin özerk biçimde örgütlenmesin- den ziyade, din hizmetlerinin devlet kontrolünde ve idare teşkilatı içinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından karşılanması amaçlanmıştır. 1928 yılında yapılan değişiklikle, Anayasanın 2. maddesindeki “Türkiye Devle- ti’nin dini İslam” ibaresi ile TBMM’nin şeriatı tenfiz yükümlülüğü kaldırıl- mış ve milletvekilleri ile cumhurbaşkanının dinsel yemin biçimleri değişti- rilmiştir. Nihayet laikleşme yolunda atılan önemli adımlardan biri de laiklik ilkesinin anayasada yer almasıdır. 1937 yılında anayasaya giren laiklik ilkesi, 1961 ve 1982 Anayasalarında da yer almıştır.

1982 Anayasasının “din ve vicdan hürriyeti” kenar başlığını taşıyan 24. maddesinde herkesin vicdan, dinî inanç ve kanaat hürriyetine sahip olduğu; dinî âyin ve törenlerin serbest olduğu, kimsenin ibadete, dinî âyin ve tören- lere katılmaya, dinî inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamayacağı; dinî inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamayacağı ve suçlanamayacağı belir- tilmektedir. Maddenin devamında, din ve ahlâk eğitim ve öğretiminin devle- tin gözetim ve denetimi altında yapılacağı, din kültürü ve ahlâk öğretiminin ilk ve orta öğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasında yer aldığı, bunun dışındaki din eğitim ve öğretiminin ancak, kişilerin kendi iste- ğine, küçüklerin de kanunî temsilcisinin talebine bağlı olduğu belirtilmiştir. Anayasa, din ve vicdan özgürlüğünün sınırlarını şu şekilde belirtmiştir: “Kimse, Devletin sosyal, ekonomik, siyasî veya hukukî temel düzenini kıs- men de olsa, din kurallarına dayandırma veya siyasî veya kişisel çıkar yahut nüfuz sağlama amacıyla her ne suretle olursa olsun, dini veya din duyguları- nı yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz.”

Anayasanın 10. maddesinde herkesin dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasî dü- şünce, felsefî inanç, din, mezhep ve benzeri sebeplerle ayırım gözetilmeksi- zin kanun önünde eşit olduğu; devlet organları ve idare makamlarının bütün işlemlerinde kanun önünde eşitlik ilkesine uygun olarak hareket etmek zorunda oldukları belirtilmek suretiyle laiklik ilkesi pekiştirilmiştir.

Türkiye’de laiklik tartışılırken, din özgürlüğüne öncelik veren demokrat Anglo-Sakson modeli laiklik ile dinin kontrol ya da baskı altına alınmasını hedefleyen Fransız modeli laiklik üzerinde durulmakta ve Türkiye'deki so- runların kaynağı olarak, Fransız modeli laikliğin örnek alınması gösteril- mektedir. Türkiye’de Laiklik hiç gündemden düşmemekte ve rejime yönelik gerçek veya sanal bir tehdidin ortaya çıktığı her durumda laiklik ilkesine başvurulduğu görülebilmektedir.

Fransa’daki laiklik anlayışı Türk laikliğine pek benzememektedir. Fran- sız Devrimi sonrasında Katoliklerin baskı gördüğü, hatta 1905 tarihli Kanu- nun (Separation Kanunu), Katolik Kilisesi'nin kamu alanındaki etkisine karşı açılmış savaşın adı olduğu doğru olmakla birlikte, aynı kanun şimdi, devletin tüm din ve felsefelerin “iyiliksever tarafsızlığı” olarak yorumlan- maktadır (Bilici, 2008). 1905 tarihli Kanunda “devletin mabet inşa edeme- yeceği ve din adamlarına maaş ödeyemeyeceği” belirtilse de, bir asırdır Ka- tolik kiliselerinin bakımını laik Fransız devleti yapmakta, hatta Alsace Loren bölgesinde devlet, Hıristiyan ve Yahudi din adamlarının maaşlarını ödemektedir. Daha da ilginci, ilköğretimdeki 14 milyon öğrencinin 3 milyo- nu Katolik ve Yahudi cemaatlere ait okullarda okumakta, kalitesinden do- layı üst sınıf ailelerin tercih ettiği bu okulları da devlet finanse etmekte ve öğretmenlerin maaşlarını ödemektedir. Tartışmalı başörtüsü yasağı bile, sadece devlete ait ilköğretim okullarını kapsamakta; dini gruplara ait okul- lar ve üniversiteler için yasak bulunmamaktadır (Bilici, 2008).

Dünyadaki laiklik modellerini inceleyen Fransız araştırmacı Pierre- Jean Luizard, “Türk laikliğinin Fransız modeline değil, Fransa'nın sömürge- si Cezayir'de uyguladığı sömürge tipi laikliğe benzediğini” ifade etmektedir. Fransa'nın din ile devleti ayırdığını, Türkiye'nin ise dini kontrol altına aldı- ğını belirten Fransız akademisyen, Türkiye'nin, Fransa'daki modeli değil, Paris'in sömürgesi Cezayir'de uyguladığı laiklik modelini aynen aldığını savunmaktadır. Fransa'daki laiklik tartışmalarına "İslam Topraklarında Otoriter Laiklikler" isimli kitabıyla katılan Luizard, Türkiye'deki otoriter laikliğin miadını doldurduğunu ileri sürerek, son yıllarda yaşanan çatışmala- rı, "hiçbir başarı şansı olmayan artçı dalgalar" olarak değerlendirmektedir. Luizard'e göre, Türkiye'de laiklik sorununun arkasındaki asıl sorun, eski ve yeni elitler arasında yaşanan değişim meselesidir (Aydın, 2008).

Türkiye’de tarihsel ve toplumsal dinamikler, laiklik uygulamasında farklı tercihlerin kabulüne yol açmıştır. Devlet, dinin özerk bir biçimde yapı lanmasına izin vermemiş; kendi yapısı içine aldığı Diyanet İşleri Başkanlığı aracılığı ile din hizmetlerini karşılamaya çalışmıştır. Bu sayede dinsel faali yetler kontrol altında tutularak, din kurumunun yeniden toplumsal ve siya- sal bir güç olarak kamusal alana girmesi önlenmek istenmiştir. Bu açıdan Türkiye, din ve devlet ayrılığını kabul eden, ancak din alanına giren konu- larda devlete geniş bir denetim ve müdahale yetkisi tanıyan; dolayısıyla dinin özerk olarak örgütlenmesine ve faaliyetlerine olanak bırakmayan bir özellik taşımaktadır. Diğer bir ifadeyle, bu girişimin amacı, bir yandan dinin devlet ve toplum üzerindeki etkisini azaltmak, diğer yandan da dinin kolek- tif vicdan ve kimlik düzeyinde oynadığı rolü ikame etmektir (Bockel, 2001: 51).

Selçuk’a göre, Türkiye’de laiklik, “laisizm” şeklinde uygulanmakta; “la- iklik” ve “laisizm” arasındaki fark bilinmedikçe ve uygulamaya laiklik yansı- tılmadıkça, Türkiye'nin laik bir düzene kavuşması mümkün olamayacaktır (Selçuk, 2006). Laisizm, devletin güdümünde bir din istemekte ve dolayısıy- la laisist devlet de, rejime göre din istemektedir. Laik devlet ise, devletin yansız olmasını; ne rejime göre din, ne de dine göre rejim istemektedir. Ancak din konusunda da vicdan özgürlüğünü ve ibadet özgürlüğünü hem gerçekleştirmekte ve hem de kendi ilgi alanının dışında kabul etmektedir. Laik devletler, bütün inançlara aynı mesafede oldukları için, hiçbir inancın hak ve özgürlüklerine el atmamaktadırlar (Selçuk, 2006).

Laiklikle demokrasi arasındaki ilişkinin vazgeçilmezliği Batı'da kabul edilmiş bir gerçekliktir. Bir ülkede demokrasinin var olabilmesi için laikliğin varlığı gereklidir, ancak laiklik tek başına demokrasinin var olabilmesi için yeterli değildir (Yayla, 2004: 114). Laiklik, özünde demokrasiyi taşıdığın- dan, kimse kimsenin dinsel inancına karışamamaktadır. Devlet de tarafsız kalarak inançlar arasındaki mesafeyi korumakla yükümlüdür. Devletin din- den ayrılması, devletin inançlar ve dinler arasında herhangi bir tercihte bu- lunmamasını zorunlu kılmaktadır (Kahraman, 2008).

Batıda laiklik, öncelikle sınıfsal bir olgu olarak ortaya çıkmıştır. Burju- vazi, aristokrasinin kiliseyle ilişkisini kesmek için dinle devlet işlerinin birbi- rinden ayrılmasını istemiş ve bunu da başarmıştır. Bu sayede aristokrasinin siyasi gücünü elinden almıştır. Türkiye’de laiklik, Batı'daki gibi bir ruhban sınıfının olmamasından dolayı, bir kurumsal/siyasal yapı olarak değil, felsefi anlayış olarak doğmuş, siyaset boyutu daha sonra ortaya çıkmıştır (Kahra- man, 2008). Bu açıdan bakıldığında, Türkiye'deki laiklik konusunun 1923 Cumhuriyet devriminin bir tamamlayıcısı olduğu, çünkü sorunun temelinde egemenlik olduğu görülmektedir. Çünkü Cumhuriyet, egemenliği bir yan- dan millete vermiş bir yandan da laiklikle onu dünyevileştirmiştir. Türkiye, laikliği hala bir 19. yüzyıl düşünce geleneği olan pozitivizmin etkisi altında devletin dini olarak benimsemekte ve böylece laiklik anlayışını doğrudan doğruya devlet çiğnemektedir (Kahraman, 2008). Bu sakıncaları ortadan kaldırmasının çaresi, laikliğin demokratikleştirilmesi ya da kısaca demokra- tik laikliktir.

Görüldüğü gibi, Türkiye’deki laiklik Avrupa Birliği ülkelerinden farklı- dır. Bunun farklılığın en önemli sebeplerinden biri, Türkiye’de laikliğe konu olan dinin Hıristiyanlık değil Müslümanlık olması, diğeri de, siyasal geçmi- şimizde hilafetin ve şeyhülislamlık diye fetva veren bir kurumun bulunması- dır. Nitekim Anayasa Mahkemesi de, laikliği özgürlüğe feda etmemek ge- rekçesine dayanarak, “Türkiye’de Avrupa tipi laiklik olamayacağına” karar vermiştir*. Yüksek Mahkeme’nin bu anlayışı, özgürlüğü tehlike olarak göre- bilmekte ve özgürlüğün laikleştirici işlevini dikkate almamaktadır. AB ülke- lerinin, ya da Atatürk’ün deyimiyle “medeni âlem”in ölçüsü ise, “demokra- tik laiklik”tir; nitekim Avrupalılar, “din de, laiklik de dayatılamaz” demek- tedirler. Demokrasi romantik bir özenti değil; siyasi ve sosyal modernleş- menin olmazsa olmaz bir yoludur (Akyol, 2008). Modernleşmek istediğimiz şüphesiz olduğuna göre, laiklik anlayışımızın da bu anlamda demokratik olması gerektiği söylenebilir.

SONUÇ

 
Laiklik, dinsel alan ile devlete ait kamusal alanın birbirinden ayrılması- nı, devletin belli bir dini temsil etmemesini, devletin dinler ve inançlar kar- şısında tarafsız ve eşit uzaklıkta olmasını ifade eden felsefi, sosyolojik, siyasi ve hukuki açılardan farklı anlamları olan Avrupa kökenli bir kavramdır.

Laiklik Avrupa’ya özgü olmakla birlikte, Avrupa’da tek bir laiklik uygu- laması yoktur. AB ülkelerinin toplumsal, siyasi, kültürel ve tarihi gelişimle- rinin farklı oluşu nedeniyle laiklik uygulamaları da farklılık göstermektedir. Bu bağlamda, din-devlet ilişkilerinin düzenlenmesinde standart bir model olmamasına karşın, Fransız tarzı jakoben laiklikle, Anglo-Sakson tarzı, yal- nızca dünyevi olanla ilgilenen, daha hoşgörülü ve çoğulcu seküler laiklik anlayışı iki ana çizgi olarak öne çıkmaktadır.

2003 yılında Fransa’da laiklik konusunda hazırlanan Stasi Raporu, dev- let ve kiliseler arasındaki ilişkiler bakımından Avrupa Birliği ülkelerinde üç model laiklik uygulaması olduğunu tespit etmiştir. Birinci model ülkeler, Fransız yaklaşımına en uzak olan, bir devlet dinini kabul eden İngiltere, Danimarka, Finlandiya ve Yunanistan gibi ülkelerdir. Almanya, Avusturya ve Lüksemburg gibi ülkelerin yer aldığı İkinci model ülkelerde kilise ve devlet ayrılığı bazı dinlere tanınmış olan resmi bir statüyle birleşmektedir. Üçüncü model ise Hollanda, Belçika, İspanya, İrlanda ve Portekiz gibi ülke- lerdeki laiklik olup, bu ülkelerde laiklik, kiliseler ve devlet arasındaki basit bir ayırım rejimine tabi tutulmaktadır.

Türkiye’de 1920’li yıllardan itibaren, Fransa modelini örnek alan bir la- ik cumhuriyet projesi gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Türkiye’deki laiklik, Fransa’dan örnek alınmakla birlikte, Fransız laikliğine pek benzememekte- dir. Fransa'nın dinle devleti ayırdığı, Türkiye'nin ise dini kontrol altına aldı- ğı, bu nedenle Fransa’nın sömürgesi Cezayir'de uyguladığı laiklik modelini aldığı savunulmaktadır.

 
Türkiye’de tarihsel ve toplumsal dinamikler, laiklik uygulamasında farklı tercihlerin kabulüne yol açmıştır. Devlet, dinin özerk bir biçimde yapı- lanmasına izin vermemiş; kendi yapısı içine aldığı Diyanet İşleri Başkanlığı aracılığı ile din hizmetlerini karşılamaya çalışmıştır. Bu sayede dinsel faali- yetler kontrol altında tutularak, din kurumunun yeniden toplumsal ve siya- sal bir güç olarak kamusal alana girmesi önlenmiştir. Bu açıdan Türkiye, din ve devlet ayrılığını kabul etmekle birlikte, din alanına giren konularda dev- lete geniş bir denetim ve müdahale yetkisi tanıyarak dinin özerk olarak ör- gütlenmesine ve faaliyetlerine izin vermemiştir.

 
Türkiye’deki laiklik anlayışının, devletin güdümünde ve rejime göre din isteyen “laisizm” olduğu savunulmaktadır. Gerçekten de laik devlet, dinler karşısında yansız olan; ne rejime göre din, ne de dine göre rejim isteyen bir devlettir. Laik devlet, vicdan özgürlüğünü ve ibadet özgürlüğünü gerçekleş- tirir ve kendi ilgi alanının dışında kabul eder. Devletin dinden ayrılması, devletin inançlar ve dinler arasında herhangi bir tercihte bulunmamasını zorunlu kılmaktadır. Laiklik, özünde demokrasiyi taşıdığından, kimse kim- senin inancına karışamamaktadır. Devlet de tarafsız kalarak inançlar ara- sındaki mesafeyi korumakla yükümlüdür.

Sonuç olarak, Türkiye’deki laiklik uygulamasının, laikliğe konu olan di- nin Hıristiyanlık değil Müslümanlık olması ve siyasal geçmişimizde hilafet ve şeyhülislamlık diye fetva veren kurumların bulunması gibi nedenlerle, Avrupa Birliği ülkelerinden farklı olması gerektiği anlayışı kabul görmekte- dir. Nitekim Anayasa Mahkemesi de, Türkiye’de Avrupa tipi laiklik olama- yacağına karar vererek, laikliğe özgürlükler karşısında bir üstünlük tanımış- tır. AB ülkelerindeki laiklik anlayışı ise, dinin ve laikliğin dayatılamayacağı ilkesine dayanan demokratik laikliktir.

 
KAYNAKLAR

Acun, F. (2005). “Avrupa Birliği’nin Türkiye ile İlgili Belgelerinde Laiklik”, Libe-
ral Düşünce, Ankara: S.40.
Akyol, T. (2008). Demokratik Laiklik,
http://www.milliyet.com.tr/Yazar.aspx?aType=YazarDetay&ArticleID=515682
&Kategori=siyaset&AuthorID=62&b=&a=&ver=34 (11.04.2008).
Aliefendioğlu, Y., (2001). “Laiklik ve Laik Devlet”, Laiklik ve Demokrasi, Der-
leyen: İ.Ö. Kaboğlu, Ankara: İmge Yayınları.
Arabacı, F. (2003). “AB Ülkelerinde Din Devlet İlişkileri ve Türkiye”, Avrupa
Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, (Haz. Jean Bauberot), İstanbul:
Ufuk Kitapları.
Avrupa’da Laiklik, Demokrasi ve İslam Tartışmaları: Stasi Raporu, (2005).
(Çev. Turhan Ilgaz), Ankara: Paragraf Yayınevi.
Aydın, A.İ. (2008). Pierre-Jean Luizard: Türkiye'de sömürge modeli laiklik
uygulanıyor, http://www.anahaber.com/haber-Pierre-Jean-Luizard-
Turkiyede-somurge-modeli-laiklik-uygulaniyor-4244.html (14.03.2008).
Bauberot, J. (2003). Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik (Çev. Fazıl
Arabacı), İstanbul: Ufuk Kitapları.
Bauberot, J. (2003). “Danimarka: Laikleşmeksizin Sekülerleşme”, Avrupa Birliği
Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, (Fazıl Arabacı), İstanbul: Ufuk Kitapları.
Bauberot, J. (2003). “Fransa: Laik Cumhuriyet”, Avrupa Birliği Ülkelerinde
Dinler ve Laiklik, (Çev. Fazlı Arabacı), İstanbul: Ufuk Kitapları.
Baykan, F. (1997). “Demokrasi, Laiklik ve Teokrasi Üzerine Bir Derkenar”,
Türkiye Günlüğü, Ankara: Sayı 46.
Bilici, A. (2008). Barroso’ya Neden Kızıyorlar, http://www.zaman.ro/ro/yazar
Detay.do?haberno=4389 (15.04.2008).
Bockel, A. (2001), Laiklik ve Anayasa, (Der. İ.Ö. Kaboğlu), Ankara: İmge
Yayınları.
Champin, F. (2003). “İtalya: Milli Miras Olarak Katoliklik”, Avrupa Birliği
Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, (Çev. Fazlı Arabacı), İstanbul: Ufuk Ki-
tapları.
D’Hellencourt, B. (2003). “Birleşik Krallık’ta Hıristiyan Sekülerleşmesi’nin
Değişkenleri”, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, (Çev: Fazıl
Arabacı), İstanbul: Ufuk Kitapları.
Erdoğan, M. (1999). “Laiklik ve Türk Uygulaması Üstüne Notlar”, Türkiye
Günlüğü, Ankara: Sayı 13, s. 53-59.
Erdoğan, M. (2000). Demokrasi, Laiklik, Resmi İdeoloji, Ankara: Liberte Ya-
yınları.
Kahraman, H.B. (2008). Licos ve Demos Kardeşliği, http://www.sabah.com.tr/
2008/04/16/kahraman.html (16.04.2008).
Karpat, K. (2007). Türkiye’de Siyasal Sistemin Evrimi: 1876-1980, (Çev. Esin
Soğancılar), Ankara: İmge Kitabevi Yayınları.
Latutman, F. “İspanya: Yeni Bir Demokraside Kilise”, Avrupa Birliği Ülkele-
rinde Dinler ve Laiklik, (Çev. Fazlı Arabacı), İstanbul: Ufuk Kitapları .
Markides, V. N. (2003) “Yunanistan’da Gelenek İle Modernite Arasında Geri-
lim”, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, (Çev. Fazıl Arabacı),
İstanbul: Ufuk Kitapları.
Martin, J..P. (2003). “Belçika: Laik- Dindar Çatışmasından Kurumsal Çoğulcu-
luğa”, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, (Çev. Fazıl Arabacı),
İstanbul: Ufuk Kitapları.
Mert, N. (1999). “Cumhuriyet, Laiklik ve Din”, 75 Yılda Düşünceler Tartışma-
lar, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
Mumcu, A. (1960). “Almanya’da Din ve İdare Hukuku Münasebetleri”,
http://auhf.ankara.edu.dergiler/auhfd-arsiv/AUHF-1960=17-01-
04/AUHF-1960-17-01-04.mumcu.pdf. (30.11.2007)
Narlı, N. (1994). “Türkiye’de Laikliğin Konumu”, Cogito, İstanbul: Yapı Kredi
Yayınları.
Ouedraogo, J.M. (2003). “Almanya’da Kiliseler ve Devlet- Sekülerleşmiş Bir
Toplumun Zor Laikleşmesi”, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laik-
lik, (Çev, Fazıl Arabacı), İstanbul: Ufuk Kitapları.
Önal, M. (2006). “Yahudilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlıkta Laikliğin Kökleri
ve Türkiye’de Laiklik”, Türkiye Günlüğü, Ankara: Sayı 85, s. 98-113.
Selçuk, S. (2006). "Türkiye 'laiklikle' değil 'laisizm' ilkesiyle yönetilmektedir. İki
kavram arasındaki fark bilinmedikçe, Türkiye'nin laik bir düzene kavuş-
ması da mümkün değildir.", http://www.habervitrini.com/haber.asp?id
=239915 (27.09.2007).
Shaw, S.J.-Shaw, E.K. (1983). Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye,
(Çev. Mehmet Harmancı), İstanbul: E. Yayınları.
Tarhanlı, İ. B. (1999). Müslüman Toplum, “Laik” Devlet: Türkiye’de Diyanet
İşleri Başkanlığı, İstanbul: Afa Yayınları.
Texier, P. (2001). “Fransız Laiklik Modelinin Kaynakları”, Laiklik ve Demok-
rasi, (Derleyen: İbrahim Ö. Kaboğlu), Ankara: İmge Yayınları.
Yayla, A. (2004). Siyaset Teorisine Giriş, 4. Baskı, Ankara: Siyasal Kitabevi.